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Aborto

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Notas > Gato Invitado

Aborto: nacimiento de una idea

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Uno de los lugares más comunes en donde el debate sobre el aborto suele quedar enredado es aquel que lo sitúa como una disputa entre los derechos de la mujer (a la salud, al propio cuerpo, a su vida, etc.) y el derecho del feto a la vida. Sin embargo, para llegar a pensar el debate en esos términos fue necesario dar un paso anterior, que generalmente es invisibilizado e incluso negado por algunos/as: para pensar el aborto en términos de un conflicto de derechos se tuvo que construir antes al feto como un sujeto, cuya vida tiene un ‘valor’ y debe ser protegida.

Muchos/as confunden los términos que se debaten, asumiendo que la disputa en torno al aborto legal se vincula con ‘el inicio de la vida’. Esto es un error porque antes del comienzo de los primeros signos de actividad cerebral, de la implantación o incluso de la fecundación, ya hay vida. Óvulos y espermatozoides son, de hecho, células vivas de la especie humana, como también lo son las células de la piel, de los órganos internos, etc. Así que lo primero que sería preciso dejar en claro es que el debate sobre la vida que se da en torno al aborto corresponde más específicamente al del inicio de la vida ‘de un nuevo individuo humano’, y no en el inicio de la vida como tal. Yendo un poco más al hueso, el debate central es desde qué momento comenzamos a otorgarle valor y protección a esa nueva vida individual (sin perder de vista que ‘individual’ es en sí mismo discutible, dada la naturaleza dependiente del organismo en desarrollo).

Muchas veces damos por sentado que ciertas cosas naturalmente son como las pensamos nosotros/as, que son obvias, hasta que les ponemos un poco de perspectiva histórica y antropológica. Lo cierto es que cada sociedad y cada cultura negocia de manera distinta los umbrales que determinan el momento en que la vida comienza a ser considerada como susceptible de protección.

La antropología ha demostrado que en muchas sociedades no industrializadas el inicio biológico de la vida no coincide necesariamente con el inicio de la valoración de esa vida. En ciertas culturas, el inicio de la vida suele asociarse al momento del parto biológico, por ser este el primer instante en que es posible visibilizar al/la niño/a, mientras que su aceptación social (la entrada de esa nueva vida a la comunidad) puede ocurrir en un momento posterior, como cuando se cumplen ciertos ritos, cuando ocurren determinados eventos simbólicos de importancia para la comunidad o cuando se alcanza un cierto estado de maduración. Dice la antropóloga Lynn Morgan que en múltiples culturas el ‘parto biológico’ está separado del ‘parto social’. En algunos lugares, por ejemplo, el ingreso simbólico de una nueva vida a la comunidad ocurre recién cuando se le asigna un nombre al/la bebé, cuando se realiza la perforación de una de sus orejas, cuando se le circuncida, etc., ritos que pueden ocurrir a los pocos días o a los años luego del parto biológico. De este modo, en algunas sociedades, antes del nacimiento biológico el feto no es considerado todavía una ‘nueva vida’, menos aún un sujeto independiente susceptible de protección o de valoración moral.

Por otro lado, en las sociedades occidentales, desde hace unas pocas décadas venimos atravesando una dinámica social y política en la que hemos tendido a adelantar el momento simbólico en que valoramos y admitimos esa nueva vida como parte de la comunidad. En parte, esto se debe a las nuevas tecnologías de visualización que desde mediados del siglo XX nos han permitido observar los fetos antes del nacimiento. Esta ‘visibilidad’ que ha adquirido el feto dentro del útero de la mujer transformó las percepciones que se tienen respecto de éste, produciendo cambios en la valoración subjetiva que le asignamos. Aquí es cuando nos acordamos de que todos tenemos un amigo que le habló a una panza. Parafraseando nuevamente a Lynn Morgan, las tecnologías de visualización han adelantado el parto social en Occidente. Eso sí, este fenómeno tuvo lugar con una relativa ambigüedad: aunque hoy en día les asignamos nombres a los/as hijos/as antes de su nacimiento, oficialmente el nombre queda registrado recién tras el parto; pese a que valoramos la vida fetal, los registros de mortalidad oficiales sólo cuentan las muertes de aquellos que murieron tras el parto, y no antes; para prácticamente todo efecto, una mujer embarazada cuenta como una sola persona, y no como dos, tres, ocho. Es decir, atravesamos actualmente un proceso ambiguo de adelantamiento del parto social en el que valoramos la vida fetal, sin desprendernos del todo de la idea de que el nacimiento biológico constituye un momento simbólico central que marca el ingreso a la comunidad.

Imagen destinada a descomprimir emocionalmente. MIREN, BEBITOS!!!

La postura de la iglesia, también histórica

El propio discurso sobre el inicio de la vida individual que actualmente defiende la jerarquía de la Iglesia Católica no ha sido idéntico a lo largo de su historia. La idea de que la vida individual comienza con la fecundación fue adoptada oficialmente por la Iglesia Católica recién en la segunda mitad del siglo XIX.

A lo largo de la historia del catolicismo, una larga lista de teólogos y Sumos Pontífices apoyaron la tesis denominada ‘hominización tardía’, fundándose en antecedentes filosóficos, teológicos y bíblicos. Según Tomás de Aquino, por ejemplo, el alma era infundada (produciendo la ‘animación’) a los 40 días de la fecundación en el caso del hombre, y a los 90 días en el de la mujer. San Agustín agregaba 6 días más en los fetos de hombres. Así, aunque el aborto era considerado un pecado, para una gran parte de los teólogos de la antigüedad, era menos grave si se realizaba antes de la ‘animación’ del feto, y en ningún caso, cuando ocurriera antes de la ‘animación’, se lo asimilaba con un homicidio. Algunos pasajes del Antiguo Testamento, como el Éxodo, hacen una importante distinción entre las penas aplicadas a una persona por asesinato (en cuyo caso la pena es la muerte), y aquellas aplicadas a una mujer que aborta (las que remiten sólo a una multa).

Por casi dos milenios la Iglesia Católica mantuvo el debate interno respecto de la hominización sin oficializar una posición, a excepción de un breve período de tres años durante el siglo XVI, cuando en 1588 el papa Sixto V apoyó de manera oficial la tesis de la ‘hominización inmediata’, según la cual el cuerpo recibiría el alma desde el momento mismo de la fecundación. Así, por primera vez la jerarquía católica contrariaba la tesis de la hominización tardía sostenida por la mayoría de los teólogos premodernos. Sin embargo su sucesor, Gregorio XIV, modificó tal posición y señaló en 1591 que ‘donde no hay homicidio o feto animado, no ha de aplicarse un castigo más estricto que el que prescriben los sagrados cánones o la ley civil’. Con esto, la Iglesia volvía a sostener la idea de que el alma recién se infundiría en un momento posterior a la fecundación y, por lo tanto, el feto ‘inanimado’ no constituiría aún un individuo susceptible de la misma valoración moral que un ser humano ‘animado’.

Pese a esto, en los siglos siguientes la preponderancia de la teoría de la hominización tardía comenzaría a ceder terreno frente a la de la hominización inmediata, producto de algunas transformaciones que ocurrirían tanto al interior de la propia Iglesia Católica como en el contexto europeo en general. Pueden distinguirse al menos dos grandes antecedentes que incidieron en este cambio de perspectiva. El primero se relaciona con las observaciones iniciales de espermatozoides y óvulos a nivel microscópico. A lo largo del siglo XVII se desarrollaron las primeras observaciones que utilizaron el microscopio como tecnología de visualización, indagando los objetos en una nueva escala de ‘realidad’. Científicos de la época, algunos de los primeros en hacer uso de las nuevas tecnologías de visualización, comenzaron a observar óvulos y espermatozoides sosteniendo que en ellos se podía ver un diminuto y completamente formado ser humano, al que denominaron homunculus.

Científicos del siglo XVII predicen la construcción de monoambientes cada vez más estrechos.

Estos ‘hallazgos’ dieron pie a lo que se denominó ‘corriente preformativa’, difundiendo consigo la idea de que el embrión constituiría ya un ser humano que no necesita nada más que crecer hasta su nacimiento. En términos generales, quienes sostenían la tesis de la hominización tardía habían tendido a apoyarse, con algunas variaciones, en la idea aristotélica de que el alma humana o sensitiva sólo podía encontrarse en un ser con forma humana. Dado que se asumía que el óvulo recién fecundado no tenía dicha forma, se pensaba que no poseía alma, y que sólo era animado cuando la tomaba. La corriente preformativa puso en cuestión esta idea, al sostener que el óvulo fecundado sí correspondía a un ser con forma humana. Por esto, algunos teólogos influenciados por los postulados de esa corriente científica comenzaron a considerar que si el producto de la fecundación era ya un ser con forma humana, entonces debería tener alma desde ese mismo instante. Aunque los postulados de la corriente preformativa fueron posteriormente refutados, su influencia sobre el debate en torno a la hominización es, para muchos/as, evidente.

A los 23 segundos de la fecundación, ya podemos escuchar los latidos del corazón del cigoto, podemos pedirle que elija el color del cuarto que lo va a recibir o hasta podemos mediante un estetoscopio escuchar un monólogo sobre la angustia que tiene por no saber si estudiar derecho o contabilidad. Todo con una sola célula. Una.

Pero además de la corriente preformativa hubo un segundo antecedente, aunque de orden teológico. En 1708 el Papa Clemente XI declaró a la Inmaculada Concepción como una fiesta importante para la Iglesia Católica, fijando su fecha en el 8 de diciembre, justo nueve meses antes del nacimiento de María. De modo indirecto, esta doctrina apoyaba la tesis de la hominización inmediata: si se asumía que María había recibido su alma en la concepción, se abría entonces la posibilidad de pensar que la animación de todo ser humano podría ocurrir en dicho momento. La aceptación de la doctrina de la Inmaculada Concepción llegó a su punto cúlmine cuando Pío IX la oficializó mediante la bula papal ‘Ineffabilis Deus’, en 1854. Fue el mismo Pío IX quien, quince años más tarde, oficializaría finalmente la tesis de la hominización inmediata. En 1869, mediante la publicación de la ‘Apostolicae Sedis’, indicó que todo aborto, independiente del momento del embarazo en que se realizase, es un homicidio que merece la pena de excomunión.

La posición contemporánea sostenida desde la jerarquía vaticana respecto al inicio de la vida individual, aunque influenciada por la doctrina de la Inmaculada Concepción y por la corriente preformativa, adquirió un nuevo matiz a partir de la segunda mitad del siglo XX. La defensa católica de la fecundación como el momento en el que emerge la vida de un nuevo individuo se funda hoy en una idea ‘genetista’, basada en una noción de continuidad e inmutabilidad de la identidad genética a lo largo de todo el proceso de desarrollo biológico, y cuyo punto de partida sería la fecundación del óvulo. Se trata de una idea estrechamente relacionada con la emergencia de la biología moderna. En la era de la genética, los genes adquirieron el carácter de entidades que contenían la información del ‘programa predeterminado’ a través del cual opera y se regula la vida misma. Para que la Iglesia Católica adoptase el imaginario genetista en sus nociones y argumentos respecto del inicio de la vida de un nuevo individuo humano fue clave el trabajo del médico Jérôme Lejeune.

A finales de la década de 1950, Lejeune descubrió que la causa del denominado ‘Síndrome de Down’ era la presencia de una copia adicional del cromosoma 21. Su descubrimiento no sólo sirvió para demostrar el origen genético de ciertas enfermedades, sino para instituir en el Vaticano el imaginario genetista de la vida: dado que el genoma contiene los códigos de salud y enfermedad preprogramados de los individuos, Lejeune asumía que, desde el momento en el que se forma el genoma completo de un organismo –esto es, la fecundación– se forma la estructura del ‘plan rector’ de la vida y, por lo tanto, podría hablarse de un nuevo individuo desde aquel instante. En junio de 1974, Lejeune fue nombrado miembro de la Pontificia Academia de las Ciencias y sólo cinco meses después la Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano publicó la ‘Declaración sobre el aborto’, donde señalaba que “desde el momento de la fecundación del óvulo, queda inaugurada una vida que no es ni la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. […] La ciencia genética moderna aporta preciosas confirmaciones. Ella ha demostrado que desde el primer instante queda fijado el programa de lo que será este ser viviente: un hombre, individual, con sus notas características ya bien determinadas”.

El hecho de que el óvulo fecundado (llamado también ‘cigoto’) sea la primera célula con un ADN distinto al de la madre y el padre, y que se mantendrá inmutable durante su desarrollo biológico, constituye para la Iglesia Católica la prueba científica de que ese óvulo fecundado es ya una nueva vida, un individuo distinto de sus progenitores/as cuya vida es valorable en sí misma.

Entonces, ¿la iglesia basa su postura actual en conocimientos científicos? Para nada. Establecer el momento de formación del genoma humano como punto de inflexión a partir del cual una vida se constituye como un pleno sujeto de derechos no es en absoluto una aplicación directa del conocimiento que nos proporciona la genética. Implica que primero tenemos que asumir que lo que hace valiosa nuestra vida como seres humanos, y que por tanto amerita protección, es la información genética que nos hace únicos. En otras palabras, supone entender a los seres humanos como un conjunto de códigos preprogramados (los genes), y a esa información genética como lo que da un ‘valor esencial’ a la vida humana. El resbalón lógico que opera acá es bastante fácil de señalar: convengamos que de observar y entender la importancia de los genes para la vida biológica a definir el individuo como sujeto de derechos en base a la existencia de una información genética única, hay un paso que ya no es científico, sino cultural, político e ideológico. Porque al ver en un microscopio el proceso de fecundación, la imagen no nos muestra una persona, ni menos un sujeto de derechos, sólo dos células que se unen. Afirmar que un cigoto es un sujeto no es una conclusión científica sino una forma subjetiva de asignarle valor moral y jurídico a una célula, basándose en el imaginario genetista que afirma que los genes son todo, que representan la última verdad de nuestra existencia. Lo cierto es que todo significado y valoración que le asignamos al feto es una representación y no una forma imparcial y objetiva de pensar en la vida embrionaria. Y el problema es cuando negamos ese carácter construido que tiene la valoración de la vida, disfrazándolo bajo la apariencia de una verdad científica.

Antes de debatir el aborto en términos de un conflicto de derechos entre el embrión y la mujer debemos sincerar los modos en que hemos situado al debate en ese terreno, desnaturalizar lo que entendemos como evidente o natural y observar que quienes se oponen al derecho al aborto suelen subjetivar al feto negando la operación política que efectúan cuando, bajo la apariencia de la naturalidad y la objetividad, otorgan a ese feto la cualidad de sujeto y, como tal, de persona susceptible de protección, al tiempo que invisibilizan a las mujeres y les imputan un estatus moral y jurídico equivalente al de una célula, como es el cigoto.

 

 

 

Ilustración:  La Cope